Скифские боги и мифы. Скифские легенды о походах в египет

Материал предоставлен в авторской редакции

Скифские легенды

Легенды о походах в Египет

В I тысячелетии до н.э. среди живших на берегах Днепра скифов были широко распространены легенды о походах их далеких предков в Египет. Любопытно, что многие античные и средневековые авторы повествуют о них как о реальных исторических событиях.

Во времена бронзового века на Никопольщине и по всему югу Украины обитали племена культуры многоваликовой керамики. Они оставили большое количество поселений, расположенных в долинах рек, на высоких берегах или на возвышениях в поймах. На территории Никопольского района эта культура представлена погребениями в курганах, принадлежащих к курганной группе Малая Лаурка, а также возле поселка Шахтер, села Екатериновки и во многих других местах.

Находки погребений времен многоваликовой культуры

на территории Никопольского р-на (Днепропетровская обл.)

Техническое создание карты: Рудоманова Е.Е.

В ходе археологических исследований одного из самых больших поселений многоваликовцев было обнаружено вблизи села Бабино Верхнерогачикского района Херсонской области. На прибрежном участке надпойменной террасы реки Конки (притока Днепра) исследователями обнаружены остатки полуземлянок и глинобитных надземных жилищ. Последние строились из деревянных столбов, пустоты между которыми заполнялись глиняными вальками. На поселении Бабино ІІІ археологи нашли египетские пастовые бусы. Но возможны ли были контакты живших в середине ІІ тыс. до н.э. на юге Украины племен с Древним Египтом?

Ювелирные изделия и украшения древних египтян

Данная находка красноречиво свидетельствовала о наличии таких контактов. Египетские пастовые бусы и другие, происходящие из данного региона предметы, археологам удалось выявить и на поселениях позднесрубной культуры. Эту культуру многие историки напрямую отождествляют с предками скифов.

Погребения в срубах.

Раскопки Городцова В.А.

Жилище времен срубной культуры

Реконструкция Мерперта Н.Я.

В трудах античных историков, древнерусских летописях и христианской литературе содержатся многочисленные сообщения о войнах скифов (либо их предков) с Египтом и походах живших в наших степях народов «в землю Египетскую». По утверждению древних и средневековых авторов, эти войны и «хождения» имели место не просто в очень далекие, но даже в незапамятные времена. По свидетельству Помпея Трога: «Скифское племя всегда считалось самым древним, хотя между скифами и египтянами долго был спор о древности происхождения».

Египтяне хвастались, что от них произошли все народы, а скифы утверждали, что их предки кочевали по нашим просторным степям еще тогда, когда Египта не было и в помине. В пользу доказательства своего более древнего происхождения египтяне приводили следующие аргументы: «В начале мира, когда одни страны пылали от нестерпимой жары, а другие, как ваша Скифия, покрывались льдом от ужасного холода, в Египте был климат умеренный.

Долина Нила в древние времена

И если в других странах человек существовать не мог, пока не были найдены средства защиты от жары и холода, то в Египте были все условия для этого. Ни зимние холода, ни летний зной не причиняли страданий его обитателям, а плодородная почва давала обильное количество пищи».

Хозяйственные работы древних египтян

Скифы вовсе не признавали умеренность климата доказательством древности, уверяя, что насколько климат Скифии суровее египетского — настолько там выносливее тела и души. Внимательно выслушав доводы египтян, степные кочевники приводили свои доказательства: «Каждому ясно, что природа, распределив по странам жару и холод, сразу же создала живые существа и растения, способные переносить тот или иной климат. Ваши растения, например, любят много тепла и не терпят холода, а наши вполне переносят зиму.

Сбор урожая в Древнем Египте

Что касается плодородия ваших земель, то они не сразу стали плодородными. Потребовалось много веков и труд многих поколений для сооружения плотин и оросительных каналов, после чего ваши поля стали давать урожай. Египет мог, и может быть возделываем только при условиях заграждения Нила. И поэтому кажется последней страной в отношении древности обитателей, так как он и образован, по-видимому, позднее всех стран посредством царских плотин или иловых наносов Нила.

Орошение земли в Древнем Египте

Если в мире, как утверждают некоторые мудрецы, первоначально господствовал огонь, то наша Скифия, вследствие зимних холодов, первой остыла, и на ее территории появились первые люди. А Египет долго после этого оставался в огне. Да и доселе он не остыл, как следует, и страдает от жары…». Согласно Помпею Трогу: «Такими доказательствами скифы одержали верх над египтянами и всегда казались народом более древнего происхождения».

Скифский мудрец

Рисунок Торопа С.О.

Однако другие авторы, сообщающие о споре скифов с египтянами, описывают совсем иной финал данной истории. Спор о том, кто древнее, якобы перерос в спор кто сильнее. Разгневанный египетский фараон объявил Скифии войну. Он собрал большое войско и повел его на север, предварительно выслав к скифам послов. На его предложение сдаться без боя и признать египтян самым древним народом гордые кочевники ответили, что не станут дожидаться, когда к ним придет противник, а сами поспешат навстречу добыче.

Сбор налогов в Древнем Египте

Не успел фараон выслушать от своих послов дерзкий ответ скифов, как вдали показалось большое пыльное облако, и послышался топот сотен тысяч конских копыт. В страхе перед такой огромной армией египтяне бежали, а скифы «преследовали противников до самого Египта, и только болота не пустили их в эту южную богатую страну…».

Атака скифских всадников

Рисунок Торопа С.О.

Ряд античных авторов сообщают о войнах, которые вел против Скифии египетский фараон Сезострис. Данные события датируются между 1970 и 1849 гг. до н.э. Эти войны будто бы были успешными, а армия Сезостриса заходила в Северное Причерноморье! Под именем «Сезостриса» в античной литературе скрывается не один, а несколько фараонов Сенусертов. Известно, что их было трое, а правили они во времена Среднего Царства (ок. 2050 — ок. 1750 гг. до н.э.), в период наивысшего могущества Египта.

Тогда, при фараонах XI-XVII династий, произошло объединение страны и новое превращение Египта в крупное и сильное государство. Но насколько реален поход египтян на территорию современного юга Украины? Думаю, настолько же, как и поход персидского царя Дария в 512 г. до н.э. В факте скифо-персидской войны нет оснований сомневаться, поэтому и поход Сезостриса (одного их фараонов Сенусертов) не стоит считать мифическим.

Кстати, сами скифы сообщали Геродоту, описавшему одержанную степными кочевниками победу над персами, что их предки жили на берегах Днепра уже за тысячу лет до похода Дария, т.е. уже в середине II тыс. до н.э.

Скифское войско. VI в. до н.э.

Рисунок Торопа С.О.

Длительное время (ок. 1710 — ок. 1560 гг. до н.э.) Египет находился под властью гиксосов — народа, хорошо владевшего конным транспортом. Гиксосы познакомили египтян с колесницами на легких колесах (на спицах), запряженными лошадьми, ранее почти не известными в Египте. Любопытно, что о происхождении пришельцев с севера источники той эпохи не могли сказать ничего определенного. Осуществить такое завоевание тогда могли только народы, жившие на берегах Днепра и обладавшие развитым конным транспортом. Как известно, впервые лошадь была одомашнена в ІІІ тыс. до н.э, в степных районах современного юга Украины и России, а ее диким предком был тарпан.

Скифская повозка

Уже в ІІІ тысячелетии до н.э. племена ямной культуры передвигались по степным просторам на деревянных повозках. Остатки древнейших повозок обнаружены в кургане Сторожевая Могила возле Днепропетровска, в курганах вблизи совхоза «Аккермень» (Мелитопольский район), недалеко от села Софиевка (Новобугский район) и пгт. Новой Одессы (Николаевская область), а также во многих других местах.

Седло-подушка — изобретение скифов и киммерийцев. Первые стремена изображены на обнаруженной в Никопольском районе чертомлыкской амфоре, изготовленной в IV в. до н.э.

Колесо скифской телеги (реконструкция)

В 1234 г. до н.э., по свидетельству Павла Оросия, начались войны скифского царя Таная с Египтом. Танай — возможно, вымышленное имя, производное от слова «Танаис» (Дон). По сообщениям античных авторов, агрессия первоначально исходила не с севера, а с юга — скифы нанесли лишь ответный удар. В результате этих войн в дельте Нила появился город Танис (Танаис). По египетским сведениям, на долину Нила в то время напали «народы моря», которые, по утверждениям современников фараонов Мернептаха (1225-1215 гг. до н.э.) и Рамсеса III (1198-1166 гг. до н.э.), «всех превосходили твердостью духа и опытностью в военном деле». Лишь навербовав наемников из числа соседних народов (ливийцев и эфиопов), египтяне смогли отстоять свою независимость. Среди «народов моря» древние хроники часто называют неких «шарданов», основавших в малой Азии город Сарды и завоевавших часть Италии (остров Сардинию). Эти сообщения совместимы с рассказом русских летописей о братьях Скифе и Зардане, ходивших войной на «землю египетскую»: «Ходжаху же и на египетские страны, и воеваху, и многое храбърство показуще».

Земли Древнего Египта

И, наконец, по свидетельству Геродота, в VII в до н.э. скифы, достигнув Сирии, двинули свои войска на Египет, но фараон Псамметих, «выйдя к ним с дарами и просьбами, отклонил их от дальнейшего похода».

Памятники Древнего Египта

Увы, существуют непробиваемые скептики, которые склонны рассматривать приведенные выше источники лишь в качестве литературных, но отнюдь не исторических. На последние находки отечественными археологами предметов египетского происхождения, относящихся ко II тыс. до н.э., они из принципа не обращают никакого внимания, хотя таких находок на юго-востоке Украины становится все больше и больше. Возможно, их сумеют переубедить «следы» скифов и других живших в наших краях народов на египетской земле.

Работа в каменоломнях Древнего Египта

Взять хотя бы первые египетские монументальные постройки. Многие исследователи обратили внимание, что они очень выразительны. И более поздние образцы египетского искусства на них мало похожи. Так, архитектурный стиль храма, расположенного у гробницы фараона Джосера, совершенно необычен для Египта: имитация из камня деревянных столбов и сводчатой крыши.

Пирамида Джосера

Археологи до сих пор не могут найти прототипов подобных сооружений в этой южной стране, хотя им абсолютно известно, что дома столбовой конструкции — излюбленный тип строений для жителей степей. В III тыс. до н.э. такие дома встречаются в ямной культуре на территории современного юга Украины и России! С жилищами Ближнего Востока они, действительно, ничего общего не имеют, ибо предназначены для холодного климата.

Жилище племен ямной культуры. III тыс. до н.э.

Реконструкция

Племена ямной культуры можно смело назвать умелыми строителями. Свои долговременные поселения они окружали целой системой рвов и мощных каменных стен, высота которых превышала 2 м. При сооружении своих жилищ ямники впервые начали применять двухрядную кладку стен с перевязкой швов на земляном растворе — так называемую «кладку на грязи». Многие строительные приемы, хорошо известные еще древним жителям наших степей, применялись при сооружении традиционных жилищ украинцев и русских.

Расселение племен ямной культуры на территории Украины

Техническое создание карты: Стрелецкая М.В.

Как известно, традиционным жилищем украинцев были глинобитные или срубные дома, побеленные изнутри и снаружи, с глинобитным полом, четырехскатной соломенной или тростниковой крышей. Характерной классической русской избой называют срубный деревянный дом с духовой «русской» печью и двускатной крышей.

Русская изба и украинская хата

Более того, обнаружены и другие неоспоримые свидетельства «северного влияния»: «Бронзовые мечи северного типа, относящиеся к ранней истории Египта, которые находят в земле, черепа необычной формы, встречающиеся в некоторых погребениях и другие признаки, подтверждают существующее мнение о том, что фараоны первых династий вели свой род от чужеземных властителей. Блондинкой была, очевидно, супруга Хеопса. В ее гробнице нашли изображение матери царя — Хетепхерис. У нее белокурые волосы и светлые глаза… На восточной стороне погребальной камеры Тутанхамона изображена похоронная процессия. Мумия лежит в саркофаге на носилках с изображениями львов, саркофаг стоит в ковчеге, который придворные тащат на санях к гробнице. Сани в Египте? Вспоминается та гробница из Ура, которая старше на тысячу лет. И там были сани, и там лодки, львы и быки». (Церен Э. Библейские холмы. — Москва: Наука, 1966. — С. 383, 438). Но откуда могли появиться сани в этих жарких странах, где отродясь не было снега и холодной зимы?!

Золотая маска фараона Тутанхамона. XIV в. до н.э.

Конечно же, древние египтяне и жители Ура не ездили на санях — на них провожали усопших в последний путь. Это был похоронный обычай, позаимствованный у проживавших в наших степях народов.

Погребальная процессия. Мумию фараона везут на санях.

Изображение на древнеегипетском папирусе

Кстати, на Руси он сохранялся даже в средние века. Так, киевский князь Владимир Мономах (1053-1125 гг.), предчувствуя приближение смерти, пишет в своем «Поучении»: «Сидя уже на санях …».

Памятники Древнего Междуречья

В качестве доказательств контактов скифов и других, живших в наших степях народов с Древним Египтом можно привести встречающиеся в долине Нила изображения колесниц (очень похожих на те, что появились в Приднепровье на много веков раньше) и бородатых воинов, облаченных в одежду явно северного происхождения. Без сомнения, многочисленные контакты между столь отдаленными друг от друга цивилизациями имели место еще в «незапамятные времена». Именно, цивилизациями, ибо кочевавшие в наших степях племена никогда не были «варварами». Нередко они выступали в роли учителей и наставников! Конечно, не стоит полагать, что отношения древних народов складывались в одном направлении — они обменивались опытом и заимствовали передовые достижения друг друга. Ни одна известная цивилизация древности никогда не развивалась обособленно, варясь в собственном соку. Часто Египет, Шумер и другие страны Ближнего Востока получали очередной «толчок» из наших степей. Впрочем, и страны Средиземноморья тоже.

Расс еление племен культуры многоваликовой керамики на территории Украины.

Техническое создание карты: Стрелецкая М.В.

Так, в IV шахтовой гробнице Микен обнаружен псалий с шипами (элемент конского снаряжения), подобный тем, которые были широко распространены у племен культуры многоваликовой керамики.

Инвентарь всаднического погребения из кургана Малая Цимбалка:

1 — бронзовые наконечники стрел; 2 — костяные наконечники стрел;

3, 5 — бронзовые удила и псалии; 4 — лощеный сосуд

Кстати, на посуде многоваликовой и срубной культуры обнаружены схематические изображения колес и колесниц.

Реконструкция сбруи первого периода срубной культуры

Легенда о скифах-побратимах

Безусловно, лучше всего характер любого народа помогают раскрыть созданные им легенды и героические сказания. Одна из них дошла до нас благодаря древнегреческому писателю Лукиану (около 125-180 гг. н.э.), который записал ее со слов скифа Токсариса. Она повествует о двух скифских юношах — Дандамисе и Амезоке…

Лукиан (около 125-180 гг. н.э.)

На четвертый день, после того, как два юных скифа стали побратимами, на их лагерь, расположенный на берегу Танаиса (Дона), внезапно напали огромные полчища сарматов. Захватив богатую добычу и множество пленных, они двинулись на восток, за Танаис.

Сарматские воины с захваченной добычей

Рисунок Торопа С.О.

Среди пленных скифов был и Амезок. Узнав об этом, Дандамис кинулся в реку и поплыл к вражескому берегу. Когда его обнаружили сарматские воины, он громко крикнул: «Зарин!» (золото, выкуп). Тогда сарматы повели Дандамиса к своему царю, который спросил юношу о том, что он имеет и что хочет отдать за жизнь своего друга. Дандамис сказал, что у него кроме жизни ничего нет, но если царю захочется, он может отдать ее за своего побратима. Жестокий царь рассмеялся и ответил: «Твоя жизнь мне не нужна, но если ты хочешь вызволить своего побратима, отдай лишь часть того, что предлагаешь — глаза»…

Сарматский царь

Рисунок Торопа С.О.

Назад Дандамис возвращался с пустыми орбитами, крепко держась за освобожденного из сарматского плена товарища. Глядя им вслед, царь сарматов произнес: «Людей, подобных Дандамису, можно пленить, неожиданно напав на них, но каким же будет результат битвы с ними?». И отдал своему войску приказ об отступлении. Благодарный Дандамису за свое спасение Амезок, ослепил и себя. Они прожили еще много лет и еще при жизни вошли в легенду, которую рассказывали не только по всей Скифии, но и за ее пределами.

Дандамис и Амезок

Рисунок Торопа С.О.

Упомянутые в легенде сарматы были восточными соседями скифов. Гиппократ (V в. до н.э.) рассказывает об их расселении «вокруг озера Меотиды» (Азовского моря) в Европе, к западу от Танаиса (Дона), считавшегося в то время границей между Европой и Азии. В V-IV вв. до н.э. проникновение сарматов на запад происходило мирным путем и практически не сопровождалось серьезными конфликтами и грабительскими набегами.

Сарматский воин, вынимающий меч из ножен

Рисунок Торопа С.О.

Отношения скифов с сарматами попеременно носили то союзнический, то враждебный характер. Сарматы оказались одним из немногих народов, оказавших скифам помощь в отражении агрессии персидского царя Дария I (см. статью «Скифское войско»). Однако в середине III в. до н.э., согласно переданной Полиеном легенде, против скифов, осаждавших Херсонес, выступило войско сарматов. Массовый характер передвижение сарматов на запад приняло во II в. до н.э.

Великая Богиня Табити - Веста — основное божество скифов. Предмет поклонения скифов - стихии. Табити-Веста у скифов считалась богиней огня и, как предполагают исследователи, животных. Она единственная, что фигурирует в их искусстве. Ей приносили клятвы. Она главенствовала при причащении, а так же помазании вождей.

Исследователь Ростовцев обнаружил, что на юге России ей поклонялись еще задолго до того, как появились здесь скифы. Статуэтки, изображавшие Богиню огня Табити-Весту, были широко распространены в бронзовом веке по всей территории, что лежит между Днепром и Уральскими горами. Найдено большое сходство между фигурками, обнаруженными на указанной территории, и изображениями божества, найденными в Эламе - государстве, что находилось на территории юго-западного Ирана, а так же в Вавилоне и Египте. Фигурки Великой Богини, найденные в Крыму, датируются не ранее IХ в.до н.э. Эта богиня изображалась стоящей с ребенком на руках. Она собой олицетворяла Богиню плодородия и материнства у скифов. Скифы считали ее своей защитницей.

Этот культ так же широко был распространен и на Кавказе. Там Табити-Веста почиталась как охранительница племен мореходов, которых греки называли аргонавтами. Эти народы, а скифы с Таманского полуострова в особенности, были возмущены вторжением на свои берега чужаков и находили необходимым приносить в жертву своей Великой Богине всех моряков с Ионии, которых только им удавалось взять в плен. И их искусстве она порой изображается в виде женщины-полузмеи, иногда стоящей, или сидящей между своими тотемными животными - вороном и собакой, а когда-то ведущей беседу с вождями, что ее сопровождают.

Если обратить внимание на то, что скандинавский бог Один так же имеет в качестве тотемных животных волка и ворона, то можно предположить, что на определенном этапе древнюю Богиню-Женщину мужчины не захотели иметь в качестве своего верховного Божества и заменили образ женский мужским. При этом многие детали веры перешли по наследству от Богини Весты к Богу-мужчине. Наверняка, если углубиться в изучение и сопоставление культов разных народов, многие детали станут перекликаться, и это поведает нам о едином источнике знаний. Но оставим это специалистам.

А скифы помимо Великой Женской Богини поклонялись еще Папию-Юпитеру, богу воздуха, Апи-Феллус, богине земли, Гейтосиру-Аполлону, богу солнца и Аргимпасе-Венере, богине луны.

Кроме названных божеств, царские скифы почитали бога воды Тамумаса-Нептуна и, как предполагает Геродот, приносили скот в жертву Марсу и Геркулесу. И им же еще и каждого сотого пленника.

По признанию Геродота, он удивлен был тем, что у скифов отсутствовали изображения богов, а так же храмы, им посвященные. Были лишь скромные акропли, и те найдены лишь в поздний период в скифских городах. Во всяком случае пока не удалось найти культовых мест или предметы, связанные с проведением религиозных церемоний.

Вместо храмов и святынь скифы расточали благовония. Они окуривали благовониями могилы умерших своих, и так глубоко почитали и заботились о захоронениях, что, подобно китайцам, готовы были даже жизнью платить, если это требовалось для сохранения покоя мертвых.

Однако, не смотря на это, всегда находилось немало охотников разграбить богатые скифские захоронения. И мало найдилось могил, которые не подверглись грабежам.

Мифологические образы в скифо-сарматской культуре

Изображения скифских божеств.

Поскольку скифы, видимо, не имели своей письменности, мы вынуждены обращаться к античным источникам, наиболее важным из которых является 4 книга "Истории" Геродота, где перечислены семь божеств скифского пантеона и изложены две версии легенды о происхождении скифов - единственного сохранившегося целиком скифского мифа. Вариант этого же мифа дан также Диодором Сицилийским. "В состав пантеона по данным Геродота входило семь божеств, что отражает древнюю индоиранскую традицию. На высшей ступени иерархии находится Табити, на средней - Папай и Апи, на низшей - Ойтосир (Гойтосир), Аргимпаса (Аргимпаса) и два божества, скифские имена которых Геродотом не названы. Все эти боги отождествлены у Геродота соответственно с Гестией, Зевсом и Геей, Аполлоном, Афродитой Уранией, Гераклом и Аресом. Согласно Геродоту, самое могущественное и многочисленное из скифских племен - т. н. скифы царские - поклонялось и Посейдону, который у них именовался Тагимасад (Тагимасад).

<...> Божества среднего и отчасти низшего уровня фигурируют и в т. н. легенде о происхождении скифов. Наиболее полно этот миф изложен Геродотом в первой версии. В необитаемой земле, позднее получившей название Скифия, от брака Зевса и дочери Борисфена (Днепра) рождается первый человек - Таргитай. Три его сына становятся родоначальниками различных частей скифского народа <...> При сыновьях Таргитая с неба падают золотые предметы - плуг с ярмом, секира и чаша. При попытке двух старших братьев приблизиться к ним золото воспламеняется, но с приближением младшего огонь гаснет, и Колаксай овладевает священными атрибутами. Это воспринимается как знамение. Колаксай и его потомство становятся владыками Скифии. Колаксай делит Скифию на три царства между своими сыновьями, причем в наибольшем из них хранится священное золото, которому скифские цари ежегодно приносят жертвы. С этими реликвиями связан, согласно Геродоту, какой-то ритуал, воспроизводимый на ежегодном скифском празднике: человек, заснувший с ними под открытым небом, менее чем через год неизбежно умирал.<...> По Диодору, супругой Зевса становится рожденная землей дева, имеющая ниже пояса змеиное тело. Среди потомков их сына Скифа названы братья - Пал и Нап <...> Иначе излагается этот миф во второй геродотовой и в эпиграфических версиях. Главное действующее лицо, отождествленное с Гераклом, приходит в Скифию после совершения ряда подвигов. По Геродоту, утомленный герой засыпает, и в это время у него пропадают лошади. Отправившись на поиски, Геракл обнаруживает пещеру, в которой обитает фантастическое существо - полуженщина-полузмея. Она сообщает, что лошади похищены ею, и соглашается вернуть их лишь при условии, что герой вступит с ней в брачную связь. От этого союза рождаются три сына - Агафирс, Гелон и Скиф, родоначальники одноименных народов, обитавших в Причерноморье. Геракл, уходя из Скифии, оставляет супруге один из двух своих луков и пояс с прикрепленной к нему чашей и ставит условие, чтобы по достижении сыновьями зрелости они попытались натянуть этот лук и опоясаться этим поясом. <...> Победителем в этом испытании становится младший брат Скиф, от которого ведут свой род. 1997. скифские цари." (Мифы народов мира. Т. 2, с. 446 - 447). Отождествление Колаксая с Гераклом указывает на то, что родоначальник скифских царей принадлежит к типу Культурного Героя.

Данные литературных источников может дополнить великолепное скифское искусство. Оно прошло несколько этапов своего развития. Д.С. Раевский дает следующую периодизацию скифского искусства: 1) эпоха великих походов в Переднюю Азию - 8 - 7 вв. до н. э.; 2) эпоха самостоятельного развития - 6 - 5 вв. до н. э.; 3) эпоха греческого влияния - с 5 в. до н. э.

Начальный период характеризуется появлением в искусстве скифов первых антропоморфных изображений (под влиянием ближневосточных цивилизаций). Это украшения ножен меча из Мельгуновского кургана - крылатые гении около деревьев (типично месопотамский сюжет) и келермесский серебряный ритон. Последний представляет для нас особенный интерес. Здесь изображен кентавр, несущий на плече дерево с привязанной к нему тушей оленя (ил. 36.а). Этот мотив присутствует в фольклоре современных ираноязычных осетин, где способность нести на плече самое большое дерево с тушей оленя выступает как показатель физической мощи героя. Поразительно, но аналогичный сюжет мы находим в искусстве этрусков в качестве украшения вазы (ил. 36.б). На келермесском ритоне с кентавром соседствует герой, борющийся со львом (Геракл?). На этрусской вазе также показан человек со стрелой, видимо атакующий с тыла двух- или трехголового пса (Цербера?), который в свою очередь то ли подает лапу кентавру, то ли нападает на него. Другого такого же кентавра сзади терзает лев. И келермесский и этрусский кентавры сходны даже в деталях.

Интересно, что некоторые этрусские фрески и з гробницы в Кампании (ил. 36.в) изображают крылатого сфинкса, терзаемого львом точно таким же образом. Здесь уместно вспомнить, что "Марес, праотец Авсонидов, которых Элиан, наряду со многими авторами, считал автохтонным, древнейшим народом Италии, был кентаврообразным существом (Этруски и Средиземноморье, 1990, 123). У италиков Марс, а точнее Мамерс (Мармар, Март) был очень значительным божеством. Судя по Игувинским таблицам 3 - 2 вв. до н. э. он изначально покровительствовал земледелию и ничего общего не имел с греческим Аресом. "С его культом был связан обычай ver sacrum ("священной весны"), засвидетельствованный у пиценов, френтанов, сидицинов, апулов, вестинов, пелигнов, марруцинов, марсов, умбров, вольсков, эквов и герников (Plin. Nat. host. 3 - 110; Strab. 5 - 4,2; Verg. Aen.7 - 750): во время грозившей опасности племя давало обет Мамерсу (Марсу) принести в жертву молодняк скота или младенцев для отвращения бедствия. Младенцев, в отличие от молодняка животных не убивали, а по достижении совершеннолетия выселяли за пределы территории племени. Их именовали сакранами (от ver sacrum), или мамертинцами (от имени Мамерса)" (Мифы народов мира, 1998. т. 1, с. 578). Выселившиеся таким образом молодые люди были, естественно, вынуждены мечом добывать себе место в жизни. То есть мы видим путь, следуя которым аграрное божество произрастания и плодовитости превратилось в военное. (Кстати, наемники-мамертинцы сыграли немалую роль в предримской истории Сицилии). Однако длительное время италики сохраняли изначальное понимание Мамерса как Бога Земных Сил. Самниты - главные противники Рима в Италии, чеканили монету, с изображением быка - священного животного Мамерса, попирающего ногами римскую волчицу. (Интересный пример инверсионного использования в политических целях популярнейшей иконографической схемы терзания травоядного хищником). Здесь сказалась память о том, что волк есть извечный противник Бога Земных Сил и приспешник Бога Грома. Римляне, как известно на первое место в своей идеологии поставили Юпитера, который хотя и был Богом Ясного Неба, но (подобно аналогичным божествам ряда средиземноморских народов - этрусскому Тину, греческому Зевсу) слился с Богом Грома в единый образ. Самниты, напротив, больше чтили Мамерса и шли в бой, одев шлемы с изображением рогов священного быка (вспомним ритуальные рогатые шлемы народов бронзового века, а также кельтов и древних германцев). Их в этой борьбе поддерживали кельты. Возможно, речь шла о двух различных путях развития древней Европы.

Этрусский вариант Мамерса назывался Марис, но, по-видимому, он не был рогат а представлялся в виде кентавра или сфинкса - древний образ, который предки этруссков - пеласги и тиррены вынесли из Восточного Средиземноморья. Возможно, это другой иконографический вариант Бога Земных Сил, что косвенно подтверждается греческим мифом о Хироне. Благочестивый кентавр Хирон был воспитателем многих героем (Тесея, Ясона, Диоскуров), бога врачевания Асклепия и другом Геракла и Прометея, находясь в оппозиции Зевсу (данная коллизия соответствует тесным отношениям Бога Земных Сил и Культурного Героя). Обращают на себя внимание и крылатые быкообразные существа с человеческими головами, представленные на "пропилеях Ксеркса". По мнению К. В. Тревер (которое поддерживается многими исследователями) здесь даны изображения Гопатшаха - полубога, покровителя крупного рогатого скота и легендарного царя древнеиранской мифологии (Тревер, 1940, т. 2). Образ кентавра-сфинкса скифы могли позаимствовать там же, где и предки этрусков и древних персов - в искусстве Передней Азии, во время великих переднеазиатских походов. Отсюда удивительное иконографическое сходство, легшее на общую индоевропейскую идеологическую основу.

После прекращения походов в Переднюю Азию, которое было вызвано созданием там великой персидской монархии, наступил период относительно независимого развития скифского искусства. Он характеризуется почти полным исчезновением антропоморфных изображений и замещением их "звериным стилем". Раевский считает, что это было связано с прекращением контактов с восточными цивилизациями, греческие же города на побережье Черного моря еще только возникали. Кроме того, звериные образы легче поддаются переосмыслению и приведению в соответствие со своей мифологической системой. (Раевский, 1985, 104-106). "...Животные в течение длительного времени служили некоей наглядной парадигмой, отношения между элементами которой, могли использоваться как определенная модель жизни человеческого общества и природы в целом (прежде всего в аспекте плодородия и цикличности)". (Мифы народов мира, 1998, т.1, 440). Согласно данным А. И. Шкурко, из 843 изображений 7-6 вв. до н. э. звериного стиля лесостепной зоны копытные (олень, горный козел, баран, лошадь) представлены 537 раз; хищные звери (преимущественно кошки) - 103 раза; птицы (в основном хищные) - 162 раза. (Шкурко, 1975, 9). То, что хищный зверь часто замещался хищной птицей связано с представлением о нахождении потустороннего мира одновременно в небе и под землей (Раевский, 1985). Эта мысль Раевского подкрепляет упоминавшиеся выше соображения А. Голана о том, что владыка подземного мира, имея облик хищного зверя, поднимался в небо к своей супруге, Великой Богини в образе орла. Как показывает настоящее исследование, и орел и зверь в более поздние времена связаны с Громовержцем.

"Заслуживает при этом внимания, что грифон в трактовке греко-скифского искусства - это существо сочетающее в себе черты хищной птицы и льва, т. е. зооморфных олицетворений обоих потусторонних миров - верхнего и нижнего<...> "этот" мир, мир смертных, символизируемый копытным противостоит "иному" миру, миру смерти в его различных ипостасях." (Раевский, 1985, 150). Следовательно, мы можем трактовать многочисленные изображения терзаний травоядных хищниками в скифском искусстве как отражение все той же коллизии борьбы Бога Земных Сил и Громовержца (сквозь черты последнего просвечивает древний образ властелина подземного мира).

Особую роль в произведениях звериного стиля играл олень (ил. 37.). "Олень с подогнутыми ногами, посвященной Великой Богине, получил самостоятельное значение, был осмыслен как изображение тотема скифов" (Членова, 1962, 195). Членова говорит о распространении оленьих мотивов далеко на восток с 6-5 вв. до н. э., связывая его со скифским влиянием, и отмечая, что в послескифскую эпоху изображения оленей вновь почти полностью исчезают на этом пространстве (см. там же, с, 194-195). Действительно, Минусинская котловина и Алтай дают интересный материал. В первом Пазырыкском кургане (алтайские степи), на одной из захороненных лошадей была маска, увенчанная оленьими рогами, сделанными из кожи. Конь сменил оленя, но представление о том, что последний должен сопровождать человека в загробный мир осталось. (Вспомним Голана). И тотемное значение оленя, и его роль проводника в загробный мир - все это чрезвычайно важно и подтверждает трактовку данного образа как воплощения Культурного Героя. По В. И. Абаеву, скифы толковали оленя как свое тотемное животное, чем и объясняется его популярность в искусстве. В. И. Абаев сопоставляет термин "саки" с осетинским "sag" - "олень" (от иранского Saka - "Развилка", "ветвь", "сук", "рог. Другая гипотеза, правда, связывает этноним саков (близких родичей скифов) с индоиранским "кшатра" - обозначение сословия воинов). Ярким примером оленного тотемизма служит саамская легенда о Мяндаше - человеко-олене. Следует вспомнить и об оленьих рогах Цернунна, и о хеттском "боге на олене" Рунда.

Любопытно, что на юго-восточном побережье Испании найдены каменные изваяния оленей, сделанные древними иберами, причем все в той же жертвенной позе - с подогнутыми ногами. (Там же найдены и изображения сфинксов - религия иберов принадлежала средиземноморскому кругу).

С конца 5 в. н. э. образ человека вновь появляется в скифском искусстве, достигая в 4 в. до н. э. широкого распространения (что Раевский правомерно связывает с возрастающим греческим влиянием - Раевский, 1985). Отметим, что в это же время расцвело антропоморфное искусство Фракии, а несколько ранее - Этрурии. Благотворное, в целом, воздействие Греции стало катализатором для выражения соседними варварскими народами собственных (но генетически родственных) идей. Впрочем, кое-что скифы просто заказывали у греков, как, например, электровый сосуд из кургана Куль-Обы (ил. 38.), или серебряный сосуд из Частых курганов (ил. 39.). Греческие мастера, несомненно, выполнили работу с глубоким знанием не только этнографии, но и мировоззрения скифов. Здесь мы возвращаемся к генеалогической легенде скифов об испытании, завещанном Гераклом своим сыновьям. "Существует гипотеза, что миф об этом испытании представлен на ритуальных сосудах из скифских курганов: на сосуде из Куль-Обы изображены последствия попытки каждого из братьев натянуть отцовский лук, а на сосуде из Частых курганов - вручение младшему из сыновей отцовского лука как символа власти и изгнание двух старших." (Мифы народов мира, 1998, т. 2, 448). Представляет интерес пластина из Сахновки, на которой показан, по мнению Д. С. Раевского, следующий - несохранившийся в записях эпизод мифа: братья Колаксая пьют из одного ритона и клянуться погубить его. (Раевский, 1977, 116). Знаменитый гребень из кургана Солоха, выполненный также греческими мастерами, в таком случае, демонстрирует финал легенды. Всадник вместе с пехотинцем (изгнанные братья) сражаются с одиноким скифом (Колаксай), под которым убит конь (там же, с. 117). Неизбежность гибели Колаксая Раевский выводит из следующих соображений. Во-первых, уже упоминавшийся уже скифский ритуал. "Представляется вполне оправданным, мнение М. И. Артамонова и Ж. Дюмезиля, что персонаж, который засыпает с золотыми реликвиями, и затем обрекается на скорую смерть, является лицом, замещающим в ритуале реального скифского царя. Следовательно, происходящие с ним события имитируют то, что было "вначале" - судьбу первого обладателя священного золота, Колаксая". (Там же, с. 111). (Здесь мы видим обряд, восходящий к подлинному ритуалу убиения священного царя, прекрасно описанный Дж. Фрэзером в его знаменитой "Золотой ветви". Здесь следует добавить, что сцена, изображенная на гребне, является как бы антропоморфным вариантом темы "терзания").

Во-вторых, Раевский проводит закономерную аналогию с сюжетом из персидского эпоса "Шахнамэ". (Там же, с. 115). Фаридун, основатель легендарной династии иранских царей, получил власть, убив трехголового тирана Заххака. Состарившись, он разделил царство - фактически мир, между тремя сыновьями. Салму достались Рум и запад, Туре - Чин и Туран. Младший Ирадж получил лучшую долю - Иран и Арабистан. Тогда старшие братья из зависти убили его (идеологическое обоснование вражды Ирана и Турана).

Здесь уместно вспомнить, что среднеперсидское "Фаридун" в более древней авестийской традиции звучало как "Траэтаона". А в первой геродотовой версии генеалогической легенды прародителем скифов был Таргитай. К тому же, греки могли исказить произношение скифского имени, которое в оригинале вероятно было более похоже на "Траэтаона".

Авестийский Траэтаона весьма близок к ведийскому Трите. (При этом в "Авесте" есть и собственный Трита - вследствии расщепления некогда единого образа. Этот Трита был великим целителем, изгнавшим из мира недуги. Он третьим выжал золотой сок хаомы - священного растения и у него родился могучий сын Керсаспа, "палиценосец", победивший множество драконов и демонов (Рак, 1998, 214 - 215). Ведийский же Трита древнее. Отдельные обрывки мифов дают интересные сведения об этом загадочном индийском божестве. Вот Трита, находясь на дне глубокого колодца, взывает о помощи. Или он берет на себя вину за убийство Индрой трехголового дракона Вишварупы. Полагают, что в более раннем варианте Вишварупу сразил сам Трита. Этому образу близок древнегреческий Тритон и особенно герой русских сказок Иван Третий (Иван Третьяк, Иван Водович), который победив трехглавого змея, оказывается в колодце - "ином мире" по вине братьев. (Мифы народов мира, 1998. т. 1, 530 - 531). Третий побеждает тройственного - древняя индоевропейская мифологема (ил. 40.). Она многое добавляет в нашем понимании мифологии Культурного Героя.

Не случайно и замещение Таргитая Гераклом во второй геродотовой версии. Геракл также побеждал трехглавых чудовищ - Цербера, трехтелого великана Гериона. Возможно, последнего герой сразил перед тем, как встретил Змееногую богиню. По крайней мере, согласно Геродоту, Геракл пришел к Апи, гоня быков Гериона.

Змееногая богиня с которой Геракл вступил в брак отождествляется с Апи скифского пантеона. То, что в первой версии Геродота она (под именем Борисфены становится женой Зевса - Папая и матерью Геракла, не должно удивлять. Инцестуозный отношения типичны для иранских мифологий (Мифы народов мира, 1998, т.2, 447). Но в более широком смысле они характерны для Великой Богини, скифским вариантом которой, несомненно, является Апи. Мы можем видеть ее змееногую фигуру на конском налобнике из кургана Большая Цимбалка (ил. 41.). И здесь опять нельзя не обратиться к этрускам. На их погребальных рельефах Великая богиня, под именем Скиллы, изображена с наиболее полным пониманием ее двойственной, небесно-земной природы - ноги-змеи и крылья птицы (ил. 42.).

Скифы почитали и другое великое женское божество - Табити. М. И. Артамонов отождествлял ее с Апи. Но у Геродота эти богини упомянуты раздельно, к тому же сравнены: первая с Гестией, вторая с Геей. "Эллинский мир сохранил указания как бы на два "варианта" почитания Гестии, скорее всего отражающие два хронологических этапа развития ее культа. В классическую эпоху богиня эта приобрела специализированный облик божества домашнего очага <...> Литературные же источники сохранили воспоминание о более ранней ступени развития, когда она выступала в качестве старшой среди богов, богини огня, различными функциями которой были роли божества домашнего очага, жертвенного огня (а, следовательно, и молитвы), и наконец олицетворения единства определенного социального организма." (Раевский, 1977, 90). Сцену на золотой бляшке из кургана Чертомлык (4 в. до н. э.) изображающую богиню с зеркалом и мужчину с ритоном как обряд бракосочетания смертного (царя) с богиней. (Там же, с. 98 - 101). Следует добавить, что точки зрения Артамонова и Раевского принципиально не противоречат друг другу и обе эти богини могут представлять две стороны Великой Богини - земную и небесную.

О божественном супруге Апи - Папае известно немногое. Его отождествление с Зевсом-Юпитером как будто говорит, что он был Богом Неба. Имя Папай большинством исследователей толкуется как "отец" и функция "отцовства" в широком понимании сближает его с такими персонажами, как индийский Дьяус, балтский Диевас, славянский Дий. Но он мог являться и Богом Земных Сил. В пользу этого свидетельствует происхождение от Папая Таргитая - Культурного героя скифов, а также то, что последние почитали особого бога, отождествляемого Геродотом с Аресом.

Скифскому Аресу посвящались огромные алтари-жертвенники из хвороста. На вершине такого алтаря водружался старинный железный меч-акинак, служивший символом божества. Ему приносили в жертву лошадей, рогатый скот и пленных. Меч как мы видели, был характерным оружием Бога Ясного Неба.

Мы рассмотрели скифское искусство согласно периодизации, предложенной Раевским. Но есть одна группа изображений, которая ей не подчиняется (и ученый сам об этом пишет - Раевский, 1985, 135). Это каменные идолы, устанавливаемые на вершине кургана. Они бывают двух видов: стоящие и как бы сидящие на коне (ил. 43.). Идолы изготовлялись с 7 в. до н. э. и данный процесс продолжался и тогда, когда в Скифии господствовал звериный стиль, полностью вытеснивший антропоморфные мотивы изо всех других сфер искусства. Существуют различные толкования этих изображений. Б. А. Рыбаков считает их изваяниями Гойтосира-Даждьбога. (Рыбаков, 1987, 68 - 70). Д. Берчу трактовал идолы юго-западной Скифии как проявления фракийской культуры, с которой связан культ божества-покровителя мертвых. Н. Б. Елагина полагала скифские идолы изображениями умершего царя с символами царской власти. (Елагина, 1959. с, 195). П. Н. Шульц говорил, что ранние изваяния показывали героя-прародителя с признаками мужской силы, средние - военачальника басилевса, поздние - портреты умершего как вместилище его жизненной силы. Наконец А. И. Тереножкин прямо называет скифских идолов изображениями Колаксая. (по Ольховский, Евдокимов, 1994). Все перечисленные суждения не противоречат друг другу и хорошо ложатся в предложенную в данной работе пятичленную схему.

Фанталов Алексей

КУЛЬТУРА ВАРВАРСКОЙ ЕВРОПЫ: ТИПОЛОГИЯ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

(Памяти Ю. Кулаковского)

Б. ВАРПЕКЕ

Геродот приводит о происхождении скифов две различные легенды. По одной (кн. IV, гл. 5 – 7), это самое юное изо всех племен произошло от Таргитая, сына Зевса и дочери бога реки Борисфена. У него было три сына: Липоксай, Арпоксай и Колаксай, из которых, как всегда в сказках, в итоге царем оказался младший. От каждого из них будто бы ведут начало различные скифские племена. Но через несколько глав историк приводит рассказы самих скифов (гл. 8 – 10): будто Геракл, гоня быков царя Гериона, прибыл в места, впоследствии заселенные скифами, и здесь нашел в пещере деву змеиного облика, захватившую его коней. Она обещала вернуть их Гераклу только в том случае, если он согласится с ней сожительствовать. И от Геракла у нее родилось три сына: Агафирс, Гелон и Скиф. И из них, опять-таки по сказочному закону, достойным своего великого отца оказался только младший, и от него пошли все скифские цари.

В. Клингер в своем прекрасном исследовании «Сказочные мотивы в истории Геродота» (Киев. Унив. Изв. 1902, №11, стр. 103-109) обстоятельным разбором этой второй легенды доказал ее близость к сказкам древних и новых народов, а Ф. Мищенко в статье «О легендах о царских скифах у Геродота» (Журн. Мин. Нар. Просв. 1886, янв., 39-43) правильно противопоставил первой скифской легенде с чисто туземными именами греческое происхождение второй с Гераклом (гл. 8 – 10), и хотя первая объясняет происхождение всех скифов, а вторая, как заметил Ф.Мищенко (стр. 43), «касается только скифских владык, вовсе не относясь к тем скифским народам, которые почитались за рабов», однако ясно, что в итоге одна исключает другую, и поэтому уместно поставить вопрос о том, что заставило Геродота за первой легендой поместить еще вторую.

Для правильной оценки ее основного смысла, по-моему, надо исходить из образа Геракла. Его сделать родоначальником скифов могло стремление подчеркнуть их связь с дворянами. Ведь, что бы не возражал Ю.Белох (История Греции. Т. I, стр. 98, перевода М.Гершензона), Геракл c’est la personificftion de la race dorienne (Словарь Даремберга и Салио, т. III, стр. 80), но связь дворян с греческой колонизацией Скифии слишком слаба (Ю.Кулаковский. Прошлое Тавриды. Киев, 1914, стр. 6), чтобы ее стал особенно подчеркивать Геродот, хотя в своем родном Галикарнассе он и мог услышать это лестное для самолюбия дворян толкование. Но из сложного облика Геракла можно выбирать и другие черты, и здесь прежде всего припоминается стремление древних представить именно Геракла героем, повсеместно заменявшем прежнее варварство более культурными и человеческими условиями жизни. Так, Дионисий Галикарнасский говорит о нем (A.R. I 41): «если где было тягостное владычество, прискорбное для подчиненных, или город, кичившийся и оскорблявший соседей, или поселения людей с грубым образом жизни и беззаконным истреблением чужоземцев, Геракл это устранил, устанавливая законную царскую власть, согласный с нравственностью образа правления и жизни, благожелательные и соответствующие требованиям общежития нравы». Поэтому и Гораций (оды III, З.9) ставит в пример Августу Геркулеса, как повсеместного насадителя культуры и нравственности, а Лукреций прославлял Геракла наряду с Церерой и Дионисом, как освободителя человечества от первоначальной дикости.

Легенда заставляет Геракла сочетаться со змеевидной девой. Связь змеи с землей общеизвестна (В.Клингер. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911, стр. 155-175), таким образом, этот брак, по сказочной символике, должен знаменовать победу принесенной в лице Геракла греками культуры над первичной туземной дикостью; она выставляет греков в благородном виде устроителей варварской Скифии.

Вместе с тем эта легенда вскрывает и другое намерение: известно, как усердно старались древние историографы из чисто политических видов подчеркнуть племенное родство италийцев с Грецией. Этому служила вся легенда о приходе Энея в Италию из-под Трои, восходящая еще к Стесихору и Гелланику, но затем под влиянием политических соображений получившая особое развитие.

Если эта легенда о троянском происхождении Рима связывала внутренними узами Грецию с новым государственным образованием на Западе, то той же цели служила и Геродотова легенда о Геракле - отце скифских царей, подводя под общее с греками происхождение и крупную восточную область. Вместе с тем такие легенды должны были очень облегчать дело греческой колонизации в Скифии, примиряя туземцев с пришельцами и устраняя хоть отчасти те трения и недовольства туземного населения, по поводу проникновения всего греческого в местную жизнь, которые привели, например, к гибели чересчур дружившего с греками скифского царя Скилы (Геродот. IV гл., 78-80).

Скифскую генеалогическую легенду Геродот передает в двух вариантах. Согласно версии, которую Геродот приписывает скифам-борисфенитам, от брака Зевса с дочерью реки Борисфена родился первый человек Таргитай. У Таргитая было три сына. От старшего, Липоксая, произошли скифы рода авхатов, от среднего, Арпоксая - катиары и траспии и от младшего, Колаксая - паралаты. Легенда о прародителях, первом человеке и трех племенных героях-эпонимах тесно переплетается с преданием о золотых предметах: плуге, ярме, секире и чаше, упавших с неба. Чудесные знамения засвидетельствовали, что дары, ниспосланные прародителями, предназначались меньшему сыну Колаксаю. Старшие братья, «поняв… передали младшему все царство». «Так рассказывают скифы о своем происхождении…»,- констатирует Геродот (IV, 5-7) .

Другая версия (Геродот приписывает ее понтийским грекам) достаточно близка к первой, хотя между ними имеются некоторые несоответствия. Так, первый вариант ограничивался упоминанием о прародительнице как о дочери реки Борисфена; вторая легенда описывает праматерь как «существо смешанной породы», «…у которой верхняя часть тела от ягодиц была женская, а нижняя змеиная». Существенно переработана вступительная часть в повествовании о праотце. Тема мифологического праотца, скупо освещенная в первом варианте, приобретает большую насыщенность. Вместо Зевса в понтийской версии выступает Геракл. Его приход и встреча с женщиной-змеей превращается в пространное и занимательное повествование. Всего этого нет в версии, которую Геродот назвал «скифской», противопоставив ее «греческому» варианту. Все остальное в греческой понтийской легенде сохраняет местный колорит. В ней точно также идет речь о трех сыновьях и их соперничестве, удерживается противопоставление младшего и старших сыновей, сохраняется предание о небесных дарах, опознании и признании младшего брата как избранника и истинного наследника царства .

Кроме двух вариантов легенды, передаваемых Геродотом, та же легенда известна в записи Диодора Сицилийского (ок. 80-29 гг. до н. э.). Диодор ссылается на «скифские предания». Придерживаясь этих преданий, Диодор повествует о «рожденной землею деве», у которой «…верхняя часть тела до пояса была женская, а нижняя змеиная». От ее брака с Зевсом родился сын, по имени Скиф, который,«…превзойдя славою всех своих предшественников, назвал народ по своему имени скифами». «В числе потомков этого царя (Скифа) были два брата, отличавшиеся доблестью; один из них назывался Пал, а другой Нап. Когда они совершили славные подвиги и разделили между собой царство, по имени каждого из них назвались народы, один Палами, а другой Нанами» (II, 43. 3-4) .

Как видим, Диодор различает три генерации: легендарных прародителей, их сына и его потомков, среди которых oн выделяет двух братьев, племенных героев-эпонимов, родоначальников отдельных племен. Первый человек именуется у Геродота Таргитаем, у Диодора - Скифом. Племенных предков у Геродота три, у Диодора их два. В Диодоровой записи отсутствует упоминание о небесных дарах, чудесном золоте и знамениях. Оба автора, Геродот и Диодор, согласны в том, что прародительницей скифов была змееногая дева, однако у Геродота в борисфенитской версии они представлена как дочь реки, тогда как Диодор называет ее «землерожденной». Как Геродот, так и Диодор не приводят туземного имени прародителя, называя его Зевсом (Геродот в понтийской версии - Гераклом).

Отцовская тема в скифской генеалогической легенде, очевидно, и во времена Геродота не была достаточно выразительна. Первое место в легенде принадлежало праматери, праотцу отводилось второстепенное место. Его образ в древнейшей части предания подчинен материнской теме. Праматерь - своя и здешняя; она исконная обитательница страны, дочь реки Борисфена. Отец, напротив, не здешний. Согласно одной версии, он далекий небожитель, свидетельствующий о себе чудесными дарами и знамениями; согласно другой - это пастух, случайно забредший в Гилею. Он неожиданно появляется и столь же внезапно уходит.

Б. Н. Граков в своей известной статье о «Скифском Геракле» отметил двуслойный характер легенды , что совершенно правильно; можно было бы говорить даже о ее многослойности. Легенда существовала весьма длительное время, она неоднократно перерабатывалась, пополнялась новыми темами, творилась вновь и вновь. Отцовская тема, привнесенная в первоначальное содержание материнского мифа, когда общественное сознание уже не могло мириться с мыслью о безотцовском происхождении племени, рода или лица, не ослабила значения образа змееногой праматери. Образ праматери-змеи сохранил свою выразительность, тогда как образ праотца не смог приобрести достаточной определенности.

Как уже упоминалось, Геродот и Диодор ничего не говорят о туземном образе праотца. Б. Н. Граков сделал остроумную попытку внести ясность в вопрос об имени скифского праотца, сопоставивши Таргитая борисфенитской легенды с Гераклом понтийской версии. «Греческим,- замечает Б. Н. Граков,-…является прежде всего переименование Таргитая в Геракла» . С этим утверждением необходимо согласиться, поскольку Тарситаю и Гераклу в легенде отведена одинаковая роль предков племенных героев-эпонимов. Однако они не тождественны, так как Геракл, подобно Зевсу, выступает как супруг змееносой праматери, а Тэргитай - как ее сын. Он. первый человек в ранее безлюдной пустыне, «скифский Адам, которого скифы считали сыном Зевса, прижитого им от дочери реки Борисфена» .

Предание о первом человеке отсутствует в греческом пересказе. В результате изменился счет поколений, произошло смещение персонажей, что в свою очередь привело к изменению их генеалогической соотнесенности. Как праотец племенных героев-эпонимов Геракл заменил первого человека Таргитая, но как супруг праматери он заменил не Таргитая, а Зевса борисфенитокой версии.

Скифская генеалогическая легенда - многоплановая. От древнейшей части легенды не трудно отличить позднейшие, в особенности ту часть, которую следует обозначить как «царскую». В легенде нашел отражение переломный этап древней истории Приднепровья, переход к новому общественному состоянию, этап сложения союзноплеменных отношений. Племенная расчлененность сохраняется, однако все резче обозначается тенденция к укреплению межплеменных связей и в конечном счете к слиянию племен. В своем конспекте книги Л. Моргана «Древнее общество» К. Маркс замечает: «Союз племен является ближайшим подобием народа» .

Образование союза племен восходит, по всей вероятности, еще к догеродотовскому времени, более раннему, чем времена Атея или Скилура. Во всяком случае, легенда в том виде, в каком ее записал Геродот, носит вполне сложившийся характер союзноплеменного предания. Вожди отдельных племен в борьбе за союзноплеменную власть нуждались в идеологическом обосновании своих притязаний.

В царском варианте легенды древний материнский миф, носивший некогда характер родового предания, существенно перерабатывается. Ссылка на праматерь приобретает новое значение как доказательство исконной общности всех племен, входивших в данный племенной союз. Согласно легенде, все родственные племена происходят от одной праматери - дочери реки Борисфена по одной версии, полуженщины-полузмеи - по другой.

Наряду с этим в содержание легенды вводится новая тема власти. К материнскому мифу присоединяется предание о реликвиях. Если материнский миф подтверждал единство происхождения авхатов, катиаров, траспиев и паралатов, и сказание о трех братьях провозглашало братскую родственность племенных владык, то предание о реликвиях обосновывало союзноплеменное главенство паралатов, потомков Колаксая. Предание о реликвиях сообщило скифской генеалогической легенде династический характер. В противовес притязаниям соперничающих племенных вождей, легенда отстаивает права паралатов, тех, которые, претендуя та господство в скифском племенном союзе, называли себя потомками Колаксая, младшего из трех братьев. Парапаты - «царские». Они чаще называются царскими, нежели как-нибудь иначе. Это название прочно укрепилось за ними и заставило забыть их давнее племенное имя.

Колаксай - младший. Как младший, в соответствии с законами минората, он - подлинный властитель, владыка всех владык, избранник неба, царь, указанный чудесными знамениями. Легенда нарочито подчеркивает, что признание власти младшего Колаксая было добровольным актом. Братья правильно поняли смысл знамений и добровольно, без принуждения, «передали младшему все царство».

У скифов Поднепровья в V в. до н. э., во времена Геродота, уже существовал вполне сложившийся союзноплеменной культ как общественное установление, имелись реликвии союзноплеменного значения, их почитание, обязательное для всех членов племенного союза, выработанный обрядовый ритуал, цикл годовых празднеств, богатые жертвоприношения, вера в приметы и знамения; существовали, очевидно, и толкователи последних. Пересказавши предание о золотых предметах, дарах, упавших с неба, о происхождении регалий, Геродот сообщает: «Выше упомянутое священное золото цари их ревностно охраняют и ежегодно чтут богатыми жертвами» (IV, 7).

В свете всего изложенного возникает возможность уточнить некоторые положения. Так, по мнению С. А. Жебелева, «своими предками скифские цари считали Зевса» . Б. Н. Граков, трактуя Таргитая как скифского Геракла, видел в нем «родоначальника царской династии» .

В свою очередь, А. П. Иванова, в отличие от других акторов, считает, что «…женщина-змея являлась владычицей скифской земли и родоначальницей скифских царей» . Ту же мысль высказывает М. Ф. Болтенко. Он тоже рассматривает «змею-деву древнейших скифских этногеветических сказаний как родоначальницу древнейших владык Северного Причерноморья» .

К сожалению, с приведенными высказываниями нельзя согласиться. По прямому смыслу легенды, никто из названных персонажей не является родоначальником царской династии. Зевс и праматерь-родители первого человека Таргитая; Таргитай - отец трех племенных героев-эпонимов. Все эти герои-эпонимы одинаково ксаи, но только Колаксай и его потомки - цари. По его имени все борисфениты именовались сколотами.

В заключение раздела следует остановиться на пересказе скифской генеалогической легенды в поэме «Аргонавтики» Валерия Флакка (умер ок. 80-90 гг. я. э.).

Валерий Флакк в своей поэме повествует: «…легион Бизальты и предводитель Колакс тоже божественной крови: Юпитер произвел его на Скифском побережье вблизи зеленой Мираки и Тибисенских устьев, прельщенный (если это достойно веры) полузверским телом и не устрашенный двумя змеями нимфы» (VI, 46-50) . К этому рассказу Валерий Флакк присоединяет упоминание о геральдических изображениях, которые, по его свидетельству, якобы имелись на щитах легионеров. На воинских щитах были помещены зигзаговидные перуны Юпитера, а также символы Колакса - воздушные драконы и змеи с головами, обращенными одна к другой. «Вся фаланга носит на резных покровах (щитах) Юпитеров атрибут - разделенные на три части огни (т. е. перун). Кроме того, сам Колакс собрал воздушных драконов, отличие матери Оры, и с обеих сторон противопоставленные змеи сближаются языками и наносят раны точеному камню» (VI, 54).

Свидетельство Валерия Флакка в высшей степени ценно. Оно подтверждает, что предание о Колаксае и змееногой праматери сохранилось в памяти населения Северного Причерноморья вплоть до первых веков нашей эры, а также и то, что, помимо устного предания, существовали изображения, указывающие на Колаксая и змееногую праматерь.

Многочисленные археологические, находки убедительно показали, что наряду с записями скифской генеалогической легенды у Геродота, Диодора и Валерия Флакка (V в. до н. э.- I в. н. э.) в ту же эпоху в Северном Причерноморье и Поднепровье были широко распространены разнообразные изображения змееногой женщины. Эти изображения встречаются одинаково на геммах, нашивных золотых бляшках одежды и надгробных покрывал, гипсовых налепах деревянных саркофагов, украшениях конской сбруи, плитах каменных зданий и проч.

Наш обзор не претендует на исчерпывающую полноту. Остановимся на некоторых находках, начав с Кубани. Так, на тонкой золотой бляшке из станицы Лабинской (рис. 1, 1) изображена женщина с обнаженной грудью и двумя парами змеиных ног. Опущенными руками она сжимает змеиные шеи. За ее спиной как бы в виде крыльев выступают два драконьих туловища с зубчатой гривой и головами, обращенными одна к другой .

На бляшке, найденной при раскопках кургана у от. Елизаветинской (вторая половина V в.- IV в. до и. э.; (рис. 1,2), изображена женщина без рук с калафом на голове и двумя парами кольцеобразно загнутых змеиных ног. Из-за плечей у женщины, наподобие крыльев, выступают драконьи туловища с зубчатой гривой и головами, повернутыми к женщине на уровне ее лица . М. И. Ростовцев указывает, что змеиные ноги и крылья этой стилизованной крылатой богини «оформлены в виде растительных побегов» ; это, конечно, не совсем верно, поскольку завитки змееголовых крыльев и ног явственно сохраняют свой звериный облик, независимо от растительных побегов в их орнаментальной передаче.

Змееногая на бляшках кургана Большой Близницы (Таманский полуостров, вторая половина IV в. до н. э.; рис. 1, 3-4) представлена в виде бюста, без рук, с обнаженной грудью и калафом на голове . «Вместо рук сделаны два завитка, в которых еще неясно видны основные формы крыльев, тогда как завитки, которыми оканчивается нижняя часть, едва только напоминают эти формы» . Исследователи разошлись во взглядах на бляшки. М. И. Ростовцев отнес их к группе «пластинок в форме крылатой богини со змеями» . А. П. Иванова считает возможным говорить о «широко распространенном в боспорской декоративной скульптуре мотиве - изображениях женской полуфисуры, ноги которой переходят в растительный орнамент» . Думаем, что бляшки из Большой Близницы не имеют прямого отношения к изображениям женщины вместе с растительным орнаментом. Мастер, изготовлявший штамп, со всей очвидностью исходил из образа змееногой женщины. Он дал упрощенную схему, что позволило Л. Стефани писать о «пластинках, изображающих женщину в виде арабеска» .

При дальнейших раскопках Большой Близницы были найдены бляшки (рис. 1, 5) несколько иного типа, а именно с изображением «крылатой женской фигуры в калатосе и исподней одежде; нижняя часть этой фигуры оканчивается тектоническим украшением; руки, в которых она держит какие-то неясные атрибуты, далеко протянуты в обе стороны» . Если полагаться на достоверность рисунка, опубликованного в ОАК за 1866 г. , то нижняя часть женской полуфигуры представляется, как обычно, в виде двух пар змеиноголовых ног. Что касается крыльев, то они, в отличие от прочих изображений, нисколько не похожи по своим очертаниям на змеиные или драконьи, это - птичьи крылья.

Для понимания символики описываемых изображений особое значение приобретают бляшки из Куль-Обы близ Керчи (рис. 1, 6-7) .

Они позволяют лучше уяснить основное содержание образа. Здесь четко переданы очертания драконьих и змеиных голов в профиль, воспроизведена чешуя, покрывающая туловища, и выделены зубчатые гривы на шеях чудовищ. В согнутой левой руке змееногая женщина держит голову-маску бородатого мужчины (по мнению А. Ашика ) или маску бородатого сатира или пана (по Л. Стефани ). Рауль-Рошетт считает, что женщина держит за рога голову Пана с бородой . Эту же мысль поддерживает Д. Б. Шелов, указывая, что «сатир, служащий лицевым типом пантикапейсхих монет IV века, связан с местным культом змееногой богини» .

В отличие от других изображений, на бляшке из Куль-Обы туловища драконов с змеевидными головами и небольшие крылья за спиною женщины изображены в отдельности, расчленены . Что касается нижней части женской полуфигуры, то Рауль-Рошетт на пластинке из Куль-Обы различал две пары туловищ: одну, по его мнению, грифонов и другую - змей .

До сих пор речь шла о нашивных бляшках. Раскопки в Керчи и ее окрестностях дали находки налепов, украшавших саркофаги. Отлитые из гипса или алебастра изображения не всегда бывают выразительны. Так, было бы трудно решить, представляют ли серповидные крылья у гипсовой фигурки змееногой женщины, опубликованной в ОАК за 1891 г. (рис. 1, 8), завитки крыльев или же нечетко воспроизведенные в гипсе изображения драконьих туловищ. Опущенными вниз и раскинутыми в стороны руками женщина сжимает шеи верхней пары змей. Змеи нижней пары свернуты в двойной клубок, как если бы художник-мастер хотел придать им вид орнаментальных волют, превратив их в условный знак, напоминающий схематические украшения из гипса на том же саркофаге .

Изображения змееногой женщины, встреченные в синдо-меотском и боспорском искусстве, характерны не только для юго-восточной, но и для юго-западной части Крыма. Они одинаково представлены как в археологических памятниках Пантикапея, так и Херсонеса. Так, в 1893 г. при раскопках могильника в Херсонесе у южной городской стены в каменном гробу с детским погребением были найдены «три нашивные золотые пластинки с изображением грифона, льва и женской фигуры с завитками вместо ног» . На голове у женщины (рис. 1, 9) калаф обычного типа, грудь обнажена, руки опущены вниз и сжимают шеи змей. За спиною женщины вместо драконьих туловищ двойная пара крыльев. Нижняя часть женской полуфигуры представлена в виде трех пар симметрично расположенных завитков. Змеи изображены отдельно от завитков ног.

Можно сказать, что в этом случае мотив змееногой женщины превращается в мотив женщины с змеями .

Из других находок в Херсонесе назовем грузило для рыболовных сетей в виде усеченной пирамиды с изображением «голой женщины, вывороченные ноги которой изображают две змеи» , а такжё гемму из яшмы c резным изображением змееногой женщины .

Особый интерес представляет находка, сделанная при раскопках в Херсонесе в 1905 г. . Дело в том, что нашивные бляшки с изображениями грифона, льва, змееногой женщины встречаются в отдельности. Тематическая взаимосвязь, то, как они нашивались на одежду и погребальные покрывала, остается неясной. Найденный в 1905 г. обломок карниза от храма или здания (рис. 1, 10) позволил раскрыть сюжетную линию связей. Грифон и женщина изображены на камне вместе. Женщина с калафом на голове змееногая. У нее нет крыльев; вместо ног две пары завитков с волютами на концах. Правой рукой, согнутой в локте, она касается шеи грифона. К. К. Косцюшко-Валюжинич писал о «грифоне с львиной толовой и ласкающей его женщине с завитками вместо ног». «Женщина положила руку на шею грифона, как бы лаская его», - замечает Д. Б. Шелов. При всем том, нельзя упускать из вида, что бляшки с изображениями змееногой женщины и грифона составляют принадлежность похоронного ритуала. Для последнего характерны сцены борьбы, пожирания, убийства, преследования. Хищный зверь терзает повергнутого оленя. Змееногая женщина душит, сжимает шеи змей. Не исключена возможность, что в данном случае воспроизведена сцена с подобным сюжетным содержанием.

Среди находок из Херсонеса необходимо остановиться на плитке из глины, обнаруженной в 1946 т. в слое римского времени III-IV вв. (рис. 1, 11). Согласно Н. Пятышевой, «на лицевой стороне пластины высоким рельефом изображена обнаженная женская фигура со стилизованными крыльями за плечами, змеевидными (от колен) ногами, переходящими в стилизованные растительные завитки, концы которых с листьями и цветами находятся в руках изображенной фигуры» . При объяснении рисунка следует иметь в виду, что нижняя часть барельефного изображения змееногой женщины напоминает общий контур гипсового налепа на саркофаге из Керчи (см. выше). В обоих случаях женщина сжимает руками шеи верхней пары змей, тогда как нижняя пара трактована как спирально загнутый внутрь волют без всякого отношения к растительному орнаменту .

В заключение несколько слов по поводу хорошо известного изображения змееногой женщины на конском золотом налобнике из Цимбалки на нижнем Днепре, возле сел. Белозерки . На голове у женщины калаф, грудь прикрыта, длинная одежда перехвачена поясом. Ниже от лона женщина изображена змееногой с двойными туловищами в многоярусной последовательности сначала рогатых драконов, далее грифонов, ниже - завитков с волютами и без них, затем стилизованных ответвлений, образующих пальметку. Книзу до края пластины идут вытянутые побеги, оканчивающиеся змеиными головками на сплетенных узлом шеях. Опущенными руками женщина держит драконов за рога. Рисунок носит все признаки декоративной стилизации. Чтобы заполнить пространство в нижней части пластины, мастер комбинирует, эклектически соединяет различные варианты изображений змеиных и драконьих туловищ, произвольно увеличивает число «ног», завитков, волют, изгибов. С той же целью в верхней части пластины он нарочито пририсовал сверху калафа два вычурной формы побега и пальметку, завершающую собой сложную композиционную конструкцию.

Налобник из Цимбалки не единственный. Наряду с ним следует упомянуть о серебряном блюде Чертомлыцкого кургана с изображением змееногой женщины . Традиционный образ сохранен, но многое изменено и доработано. Изменены очертания калафа. Руки женщины подняты и касаются краев головного убора. По обеим сторонам головы помещены два цветка. Очертания змеиных туловищ превращены в систему сплетений. Изгибы завитков нарочито продолжены и расположены по краям рисунка как чисто орнаментальный мотив. При всем том остается очевидным, что, вопреки высказывавшемуся мнению, здесь представлен не «бюст, вырастающий из чрезвычайно пышного растительного орнамента» , а та же полуфигура змееногой женщины в окружении орнаментальных сплетений, хотя и напоминающих растительные побеги, но восходящих в конечном счете к первичному образу змееголовых ног.

Вопрос о связях легенды в записях Геродота, Валерия Флакка и Диодора, с одной стороны, и соответствующих изображений в декоративном искусстве Северного Причерноморья, - с другой, не совсем ясен. По мнению М. И. Ростовцева, изображения змееногой женщины, представленные на конском налобнике из Цимбалки, нашивных бляшках, украшениях саркофагов римского времени в Пантикапее, подтверждают легенду, приведенную Геродотом . Того же мнения придерживаются Н. Пятышева и А. П. Иванова . Д. Б. Шелов возражает против подобного взгляда и сомневается, можно ли сопоставить эти изображения змееногого божества с легендой о жившей где-то у Днепра ехидне, полуженщине-полузмее, о которой повествует Геродот. Однако ему кажется бесспорной связь «изображений змееногого божества с культом богини, азиатской «владычицы зверей», одним из аспектов которой, вероятно, и является змееногая богини» .

Таким образом, на сегодня среди исследователей наметились две точки зрения. Согласно одной из них, признается связь изображений и скифской генеалогической легенды, согласно другой, эта овязь отрицается. Правда, в последнем случае по вопросу о местных аспектах образа Великой матери, владычицы зверей, между отдельными исследователями нет полного согласия. Если Д. Б. Шелов, как мы видели, склонен сближать образы владычицы зверей и змееногой богини, то В. Ф. Гайдукевич образ владычицы зверей сближает с изображением на глиняном штампе I-II вв. из Илурата, о котором упоминалось выше и который не имеет ничего общего с мифологической темой полужешцины-полузмеи .

В нашу задачу не входит решение вопроса о генетических связях образа Великой матери и змееногой богини. Для нас гораздо важнее отметить типологическое тождество образа змееногой женщины в легенде и на изображениях, общую распространенность этого образа одинаково у окифов-борисфенитов Поднепровья, в синдомеотской среде Приазовья, на Боспоре, в юго-восточном Крыму и на побережье западного Крыма. При этом, отмечая тождество данного образа от нижнего Днепра до Кубани, мы не можем не учитывать, что типологические и генетические связи совпадают далеко не всегда. Типологическое сходство еще ничего не говорит о тождестве происхождения.

О легенде мы должны судить на основании всех доступных нам источников, в том числе на основании устной традиции. Устная сказочная традиция достаточно убедительно сохраняет сюжетную схему, которая свойственна легенде. Хотя сказка утратила свою исконную связь с родом, потеряла свое первичное значение племенного повествования, но во всем прочем сюжетная структура легенды и сказок (речь идет о группе так называемых «волшебных сказок») обнаруживает значительное сходство.

Вводную часть легенды и волшебных сказок одинаково образует рассказ о родителях. В центре событий стоят сыновья. Их обычно три, но только один из иих подлинный герой, наследник и избранник. Признание его приходит после ряда испытаний. Законным наследником становится младший брат в соответствии с бытовавшими некогда нормами минората; соперники изобличены и отвергнуты, а герой получает царство. Этим обычно и завершается сказка.

Скифская генеалогическая легенда со всей очевидностью укладывается в рамки того же сюжетного построения, которое впоследствии ляжет в основу соответствующей группы волшебных сказок . Данная сюжетная схема уже окончательно сложилась к V в. до н. э.; к этому времени она бытовала в Поднепровье, однако это вовсе не значит, что сказки и легенда, скифский генеалогический миф генетически взаимосвязаны. Не следует упрощать проблему. Морфологическая общность структуры - это одно, происхождение легенды и сказки - другое.

Не иначе решается вопрос о хронологической соотнесенности легенды и изображений. Изображения, о которых шла речь выше, получают распространение примерно с середины IV в. до в. э. По сравнению с записью легенды у Геродота они появляются лет на 50 позднее, в иных исторических условиях чем те, которые породили возникновение скифского союзноплеменного предания. Их распространение связано с развитием городского ремесла, расцветом ювелирного искусства, достигающего высоких ступеней художественного совершенства.

Достаточно сослаться на конский налобник из Цимбалки с изображением змееногой женщины. Мастер, изготовивший этот налобник, предельно усложнил традиционный образ. Для него мифологическая тема - декоративный мотив, повод к созданию орнаментальной схемы, заполняющей свободное пространство пластины. В других случаях изобра¬жение змееногой женщины приобретает вид арабеска, превращается в условный символ, в некий знак, первичное содержание которого улавливается далеко не сразу.

Мы имеем все основания говорить о различных этапах осмысления первичной мифологической темы змеи-праматери. Теряя племенные черты, данный образ в конечном счете срастается с синкретическими культами эллинистического времени. Местные элементы попадают под влияние малоазиатских, античных и прочих культов, взаимно скрещиваются, и в этой пестроте разнообразных скрещений бывает трудно отде¬лить следы местных традиций от привнесенного извне.

Скифская генеалогическая легенда возникла задолго до того, как была записана Геродотом. Она существовала и после него. О бытовании скифского генеалогического предания в I в. до и. э. свидетельствует запись Диодора, в I в. н. э.- запись Валерия Флакка.

К римскому времени относятся алебастровые налепы на саркофагах из Пантикапея, глиняная плитка с изображением змееногой женщины из Херсонеса . О переживаниях тех же представлений, возможно, свидетельствует также обычай носить височные кольца и браслеты с змеи¬ными головками, находки которых встречены в ряде скифо-сарматских могильников, датируемых рубежом и первыми веками нашей эры 49.
Что можно сказать о бытовании мифологического образа праматери-змеи в доскифское время? Некоторые исследователи делали попытки решить этот вопрос, привлекая для подтверждения связей трипольские статуэтки. Так, указывая на «совершенно змеиный изгиб шеи» трипольских фигурок из раскопок И. Я. Стемпковского у сел. Красногорки близ Тирасполя, М. Ф. Болтенко пытался сопоставить их с образом змеи-девы «древнейших скифских этногенетических сказаний» , что, конечно, не решает вопроса.

Еще меньше может дать указание К. Болсуновского на предание о змеях в земле невров. Высказав мнение, что спиральный орнамент трипольской керамики символизирует змею, К. Болсуновский сделал попытку увязать этот мотив с преданием, записанным у Геродота, о змеях, населявших земли невров, где некогда обитали трипольские племена .

Гораздо больше могут дать находки женских фигурок из раскопок раннетрипольских поселений в сел. Сабатиновке на среднем Буге; здесь встречены статуэтки, у которых посредством краски или углубленных линий на ногах изображены змеи . Сабатиновокие статуэтки показывают, что в трипольское время образ родовой матери увязывался с мифологическим представлением праматери-змеи и находил себе воплощение в пластических изображениях женщины о змеиными нотами. Огромный хронологический разрыв, а также отсутствие промежуточных звеньев осложняет решение вопроса о генетических связях мифологического образа полуженщины-полузмеи в трипольское время с аналогичным образом, нашедшим свое отражение в скифской генеалогической легенде.

К сказанному присоединяется еще одна трудность: общая неразработанность вопроса о длительности бытования тех или других мифологических мотивов. Правда, в настоящее время начинают накапливаться необходимые данные. В качестве примера можно сослаться на наблюдения К. В. Тревер, В. Н. Лазарева и В. А. Богусевича относительно образа собаки-птицы (Сэнмурва - Симаргла) . Эти наблюдения убедительно показали, что образ собаки-птицы, засвидетельствованный находками в скифских курганах VI-V вв. до н. э., из кургана близ ст. Елисаветовской, из IV Семибратного кургана и других, находит себе позднейшие соответствия в древнерусском искусстве, в находках из Гнездова, на каменных плитах черниговского Борисоглебского собора (конец XII в.), Георгиевского собора 1234 г. в г. Юрьеве-Польеком и др.

Тан перед нами постепенно открываются в перспективе пути, которые позволят с большей уверенностью, чем это было до сих пор, говорить о сроках и этапах бытования ряда мифологических представлений - образов, относящихся к скифскому времени: полуженщины-полузмеи, собаки-птицы, полуженщины-птицы и т. д.

ПРИЛОЖЕНИЕ к рис. 1

1- ОАК за 1909-1910 гг., стр. 214, рис. 245; 2 - ОАК за 1912 г., стр. 58, рис. 84; 3 - ОАК за 1865 г. Атлас, табл. III, рис. 5; 4 - ОАК за 1865 г. Атлас, табл. III, рис. 4; 5 - ОАК за 1866 г. Атлас, табл. I, рис. 37; 6-7 - Древности Боспора Киммерийского, табл. XX, 8\ А. А ш и к. Боспорское царство, ч. III, Одесса, 1849, рис. 142; 8 - ОАК за 1891 г., стр. 56, рис. 35; 9 - ОАК за 1893 г., стр. 4, рис. 2; 10 - ИАК, 25, 1907, стр. 140, рис. 30; 11 - Н. Пятышева. Культ греко-тавро-скифского божества в Херсо¬несе. ВДИ, 1947, № 3/21, стр. 213

1. В. В. Латышев. Scythica et Caucasica, т. I, СПб., 1893; стр. 12, 13. ↩
2. ОАК за 1912 г., стр. 57-58, рис. 84. Бляшка опубликована в перевернутом виде. Очевидно, смысл изображения не был понят.
3. М. Rostowzew. Skythien und der Bosporus. Berliin, 1931, стр. 290-^291.
4. OAK за 1865 г., стр. V; ср. Е. Н. Minns. Scythians and Greeks. Cambridge, 1913, стр. 427, рис. 318, 5.
5. Л. Стефани. Объяснение нескольких древностей, найденных в 1864 году в Южной России. ОАК за 1865 г., стр. 70.
6. М. Rоstоwzеw. Ук. соч., стр. 402, прим. 1.
7. А. П. Иванова. Ук. соч., стр. 188; А. P. Iwanowa. Gestalten der ortlichen Mythologie in der Kunst des Bosporus. Das Altertum. Berlin, т. V, 1959, стр. 239.
8. Л. Стефани. Ук. соч., стр. 70.
9. ОАК за 1866 г., стр. 8.
10. ОАК за 1866 г. Атлас, табл. 1, рис. 37.
11. ДБК, табл. XX, 8; А. Ашик. Боспорское царство, ч. Ill, Одесса, 1849,’ рис. 142; П. П. Сабатье. Керчь и Босфор. СПб., 1851’, стр. 118-119; табл. V, /; М. Rostovtsеff. Iranians and Greeks in South Russia. Oxford, 1922, стр. 73 и 130, рис. 17. стр. 214, рис. 245. Высказывая мнение, что «…львиноголовые грифоны имеют непосредственное… отношение» к культу змееногой богини, Д. Б. Шелов по поводу бляшек из Лабинской замечает, что «на золотых бляшках, изображающих змееногое божество, крылья богини оканчиваются рогатыми головами этих грифонов» (Д. Б. Шелов. К вопросу о взаимодействии греческих и местных культов в Северном Причерноморье. КСИИМК, 34, 1950, стр. 68, рис. 18, 5).
12. Н. И. Репников. Дневник раскопок Херсонесского некрополя в 1908 году. Херсонесский сборник, II, Симферополь, 1927, стр. 186, рис. 45, 11.
13. К. К. Косцюшко-Валюжинич. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1905 году. ИАК, 25, 1907, стр. 140, рис. 30; Н. Пятышева. Ук. со.ч., стр. 214; Д. Б. Шелов. Ук. соч., стр. 69, рис. 18, 6.
14. Н. Пятышева. Ук. соч., стр. 218.
15. Следует заметить, что прорись, опубликованная Н. Пятышевой, неточна. Так, дорисованный волют нижнего завитка должен быть обращен внутрь, а не наружу. Черты лица слишком сбиты, чтобы с уверенностью говорить о «бычьей морде» или «опущенных рогах». Спорным является также и то, переходят ли ноги в змееголовые или же растительные завитки, сжимает ли женщина шеи змей или же побеги с листья¬ми, как полагает Н. Пятышева. Правда, в Северном Причерноморье наряду с змеено¬гими изображениями женщины встречаются и изображения растительного типа. На¬пример, на глиняном штампе II-III вв. из Илурата (1949 г.) левая рука на изобра¬жении женщины «заканчивается древесной ветвью («проросшая рука»); по бокам изображены крылатые животные (по-видимому, грифоны)» (см. В. Ф. Гайдукевич, С. И. Капошина. К вопросу о местных элементах в культуре античных городов Северного Причерноморья. СА, XV, 1951, стр. 185-186, рис. 15; В. Ф. Гайдукевич. Илурат. МИА, 85, 1958, стр. 81). Сравни также поколенное изображение женской фи¬гуры с поднятыми вверх руками («поза оранты») и с непропорционально большими листьями вместо кистей рук на огромной мраморной стеле из Керчи"(1911 г.) (см. В. В. Шкорпил. Отчет о раскопках в г. Керчи и на Таманском полуострове в 1911 г. ИАК, 56, стр. 18-19, рис. 7; А. П. Иванова. Ук. соч., стр. 20-202, рис. 7; ее же. Образы местной мифологии в искусстве Босфора. Уч. зап. ЛГУ, 160, вып. 20, 1954, стр. 257).
16. ОАК за 1868 г., стр. XV; И. Толстой, Н. Кондаков. Русские древности, II, СПб., 1889, стр. 115-116, рис. 99; Е. Н. Minns. Ук. соч., стр. 166 и 269, рис. 54-55; М. Rostovtzeff. Ук. соч.
17. И. Толстой, Н. Кондаков. Ук. соч., стр. 110-111, рис. 97-98.
18. А. П. Иванова. Ук. соч., стр. 188.
19. М. Rostovtzeff. Ук. соч., стр. 107-108, 130.
20. Н. Пятышева. Ук. соч., стр. 215.
21. По мнению А. П. Ивановой (Ук. соч., стр. 198), приводимое в легенде «описание этого существа смешанной породы чрезвычайно точно соответствует изображениям его на памятниках Северного Причерноморья».
22. Д. Б. Шелов. Ук. соч., стр. 65.
23. На глиняном штампе из Илурата представлена стоящая в центре женщина с распростертыми руками. «Левая рука заканчивается ветвью, на правой помещен крестообразный знак, может быть обозначающий летящую, птицу… Справа и слева у ее ног представлено по крылатому зверю. У зверей, по-видимому, птичьи головы (грифоны?)… Представленная на илуратском штемпеле композиция иконографически напоми¬нает хорошо известное в античном мире изображение владычицы зверей… Однако образ богини здесь осложнен ярко выраженным растительным мотивом».- В. Ф. Гайдуке¬вич. Ук. соч., стр. 81, рис. 76, 77.
24. В. Пропп. Морфология сказки. Л., 1928, стр. 71-72. В. Я. Пропп выдвинул «тезис о полном единообразии строения волшебных сказок», «о чрезвычайно тесном морфологическом родстве сказок». «Все волшебные сказки однотипны по своему строению»,- утверждает автор (стр. 33, 115, 126).
25. «Подобное строение обнаруживает и ряд древнейших мифов, причем некоторые мифы дают этот строй в удивительно чистом виде. Это, по-видимому, та область, к которой восходит сказка».- В. Я. Пропп. Ук. соч., стр. 109.
26. По мнению Н. П. Сорокиной, на глиняной плитке из Херсонеса изображена не полуженщина-полузмея, а полуженщина-полуптица. См. Н. П. Сорокина. Навершие боспорского надгробия с фигуркой из собрания Исторического музея. Тр. ГИМ, 37, 1960, стр. 95-96, примеч. 25. Для подобного объяснения нет достаточных оснований. У полуженщины-полуптицы («сирены») - голова женщины, туловище и ноги - птицы, тогда как у змееногой женщины голова и туловище человеческие, ноги в виде змеино¬головых завитков. Подборка Н. П. Сорокиной интересна как свидетельство того, что в Северном Причерноморье бытовали одновременно оба образа: змееногой женщины и полуженщины-полуптицы; античные образы скрещивались и сосуществовали с мест¬ными мифологическими представлениями и образами.
27. М. Ф. Болтенко. Ук. соч., стр. 28. А. А. Миллер. Раскопки в районе древнего Танаиса. ИАК, 35, 1910, стр. 100, рис. 21, 3 и 4\ Д. Б. Ш е л о в. Некрополь Тапаиса. МИА, 98, 1961, стр. 75, табл. 34, /7; В. Ф. Гайдукевич. Илурат, стр. 131, рис. 146; В. П. Бабенчиков. Некрополь Неаполя Скифского. Сб. «История и археология древнего Крыма». Киев, 1957, стр. 127, табл. III, 6-8, 10\ Н. А. Богданова. Отчет о раскопках могильника рубежа и пер¬вых веков нашей эры в районе сел. Заветное в 1959 г.; то же в 1960 г. Архив ИА АН УССР; 6. Ф. Покровська. Г. Т. Ковпаненко. Могильник б1ля с. Калантаево. Археолопя, XII, 1961, стр. 137, рис. 7, 1-3.
28. К. Болсуновский. Символ змия в «Трипольской культуре». Киев, 1905, стр. 6.
29. М. Л. Макаревич. Середньобузька експедиц:я по досждженню пам’яток три- шльско! культури. АП, IV, 1952, стр. 89-95; его же. Статуэтки трипольского поселе¬ния Сабатиновка II. КСИА, 3, 1954, стр. 94; А. В. Добровольский. Перше Саба- тишвське поселения. АП, IV, 1952, стр. 81, табл. I, 1. ↩ - польско-русский геолог, археолог, палеонтолог, известный исследователь Волыни, Галичины, Подолии и Сибири.
30. 2017 Умер Михаил Федорович Косарев , крупнейший специалист по археологии бронзового века Западной Сибири, вопросам мировоззрения древнего человека, теории и методологии историко-археологического исследования, автор более 220 научных публикаций, в том числе 9 монографий.

Безусловно, лучше всего характер любого народа помогают раскрыть созданные им легенды и героические сказания. Одна из них дошла до нас благодаря древнегреческому писателю Лукиану (около 125-180 гг. н.э.), который записал ее со слов скифа Токсариса. Она повествует о двух скифских юношах - Дандамисе и Амезоке…

Лукиан (около 125-180 гг. н.э.)

На четвертый день, после того, как два юных скифа стали побратимами, на их лагерь, расположенный на берегу Танаиса (Дона), внезапно напали огромные полчища сарматов. Захватив богатую добычу и множество пленных, они двинулись на восток, за Танаис.

Сарматские воины с захваченной добычей

Рисунок Торопа С.О.

Среди пленных скифов был и Амезок. Узнав об этом, Дандамис кинулся в реку и поплыл к вражескому берегу. Когда его обнаружили сарматские воины, он громко крикнул: «Зарин!» (золото, выкуп). Тогда сарматы повели Дандамиса к своему царю, который спросил юношу о том, что он имеет и что хочет отдать за жизнь своего друга. Дандамис сказал, что у него кроме жизни ничего нет, но если царю захочется, он может отдать ее за своего побратима. Жестокий царь рассмеялся и ответил: «Твоя жизнь мне не нужна, но если ты хочешь вызволить своего побратима, отдай лишь часть того, что предлагаешь - глаза»…

Сарматский царь

Рисунок Торопа С.О.

Назад Дандамис возвращался с пустыми орбитами, крепко держась за освобожденного из сарматского плена товарища. Глядя им вслед, царь сарматов произнес: «Людей, подобных Дандамису, можно пленить, неожиданно напав на них, но каким же будет результат битвы с ними?». И отдал своему войску приказ об отступлении. Благодарный Дандамису за свое спасение Амезок, ослепил и себя. Они прожили еще много лет и еще при жизни вошли в легенду, которую рассказывали не только по всей Скифии, но и за ее пределами.

Дандамис и Амезок

Рисунок Торопа С.О.

Упомянутые в легенде сарматы были восточными соседями скифов. Гиппократ (V в. до н.э.) рассказывает об их расселении «вокруг озера Меотиды» (Азовского моря) в Европе, к западу от Танаиса (Дона), считавшегося в то время границей между Европой и Азии. В V-IV вв. до н.э. проникновение сарматов на запад происходило мирным путем и практически не сопровождалось серьезными конфликтами и грабительскими набегами.

Сарматский воин, вынимающий меч из ножен

Рисунок Торопа С.О.

Отношения скифов с сарматами попеременно носили то союзнический, то враждебный характер. Сарматы оказались одним из немногих народов, оказавших скифам помощь в отражении агрессии персидского царя Дария I (см. статью «Скифское войско»). Однако в середине III в. до н.э., согласно переданной Полиеном легенде, против скифов, осаждавших Херсонес, выступило войско сарматов. Массовый характер передвижение сарматов на запад приняло во II в. до н.э.

Сарматский воин с копьем

Рисунок Торопа С.О.

Греческие писатели Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) и Лукиан Самосатский (II в. н.э.) изображают это передвижение в виде опустошительных набегов, превративших значительную часть Скифии в пустыню. В данное время, скорее всего, и была создана легенда о Дандамисе и Амезоке.

Сарматский воин

Рисунок Торопа С.О.

Попавшим в плен скифам угрожали смерть или рабство, а спасти их от такой участи мог лишь выкуп. Паролем, означавшим отправку посольства с целью переговоров о выкупе, являлось слово «зарин» или «зирин» («золото», «выкуп»). В качестве выкупа использовались золото и драгоценности, овцы, коровы (иногда даже целые стада), лошади. Естественно, что оказаться спасенными в таком положении могли в первую очередь скифские богачи и знать, а не рядовые скифы. Вполне возможно, практиковался и обычный обмен пленными, что оставляло для последних шансы на спасение.

Пленные скифы

Рисунок Торопа С.О.

Описан в античной литературе и особый обряд побратимства, существовавший у скифов с давних времен. Будущие побратимы надрезали пальцы и капали в сосуд с вином кровь. После этого в сосуд погружалось оружие: меч, стрелы, секира и дротик. Затем будущие побратимы одновременно, держась друг за друга, пили из сосуда. Скрепленная таким образом дружба считалась у скифов священной - крепче и неразрывнее любых уз родства. Каждый воин, пройдя через этот обряд, был готов пожертвовать для спасения друга всем своим имуществом и даже собственной жизнью.

На одной из обнаруженных в Куль-Обе (Крым) золотых рельефных пластинок, очевидно изготовленных в IV в. до н.э., изображена сцена братания скифов. Два воина, стоя на коленях и держась друг за друга, пьют из одного ритона.

Скифы-побратимы. Рельефная пластинка. Золото. IV в. до н.э. Куль-Оба

Некоторые исследователи считают, что бляшка из Куль-Обы изображает не абстрактый ритуал братания, а именно легенду о Дандамисе и Амезоке, дошедшую до нас, благодаря древнегреческому писателю Лукиану. Правда, в записанной им легенде речь идет о скифских юношах, а на рельефной пластинке из скифского захоронения изображены скорее вполне зрелые воины, о чем красноречиво свидетельствуют их усы и бороды. Да и сама легенда, когда-то рассказанная скифом Токсарисом, скорее всего, была создана гораздо позже IV в. до н.э. Хотя, вполне возможно, у скифов существовала не одна, посвященная побратимам, легенда. Быть может, на пластинке из Куль-Обы изображены герои более древней, чем записанная Лукианом, легенды. Увы, об их подвиге и именах мы уже никогда не узнаем.

Интересные факты

· Главным предметом культа у сарматов, как и у скифов, был меч, олицетворявший бога войны: «Они втыкают в землю меч и с благоговением поклоняются ему, как Марсу» (Аммиан Марцеллин). Сарматы также поклонялись водяным божествам и великой богине - покровительнице коней и плодородия. С ней был также связан культ солнца и огня, хранительницами которого были специальные жрицы.

Мраморная плита из Танаиса с изображением сарматского воина. II в. н.э.

· Некоторые античные историки называют сарматов «гюнайкократуменами» («управляемыми женщинами»). Сарматские женщины отличались воинственным и смелым характером, всегда ходили на войну вместе с мужчинами и выполняли функцию жриц.

Сарматская жрица

Рисунок Торопа С.О.

· До ІІІ в. до н.э. античне авторы называли сарматов савроматами («опоясанными мечом»). Плиний и Мела употребляют наименование «сарматы» как собирательное название для разных племен, которые «составляли одно племя, но разделенное на несколько народов с разными названиями».

Расселение сарматских, позднескифских и славянских племен

на территории современной Украины. Начало I тыс. н.э.

· С приходом сарматов в Северное Причерноморье получили широкое распространение тамгообразные знаки, встречающиеся на монетах, бронзовых котлах, глиняных сосудах, зеркалах, пряжках, браслетах, конской упряжи и других предметах. Одни из них служили родовыми и семейными знаками, а также знаками собственности, другие имели религиозно-культовое значение.

Диадема знатной сарматки

Браслет знатной сарматки

· В некоторых скифских курганах встречаются следы сарматского влияния. Например, в Александропольском кургане (Днепропетровская область) среди конской упряжи найдены круглые флары сарматского типа, с рельефными украшениями. В мужской и женской одежде скифов широкое применение в качестве застежек получили железные и бронзовые фибулы, также заимствованные у сарматов.

Александропольский курган

Рисунок начала 1860-х гг.